Los tópicos que defienden una adaptación social a los desarrollos de la Inteligencia Artificial no sólo alimentan una profecía autocumplida, sino que confunden la utilidad de la tecnociencia con el sentido de la praxis
David Ramos Castro
La Colmena Urbana
Hace escasos días circuló un vídeo por Internet en el que Geoffrey Hinton, científico computacional y antiguo ejecutivo de Google, se veía aprovechar su discurso de recepción del premio Nobel de Física de 2024, compartido con John Hopfield, para advertirnos sobre los peligros de la llamada Inteligencia Artificial (IA). Observando luego algunos comentarios de la gente sobre la IA, era bastante obvio que la discusión volvía a lo que Umberto Eco, hace decenios, había interpretado como una lucha entre «apocalípticos» e «integrados». Una vez más, se perdían entre el ruido los razonamientos intermedios.
(IA)bbadon y el Ángel exterminador
Lo primero que sorprende cuando oímos hablar de la IA es la tendencia a ignorar que su historia ya es relativamente larga, pues data de mediados de los años 50, cuando se acuñó la expresión, y que en general se vea como una novedad que impulsará un cambio irrevocable en todos nosotros y nuestro mundo, el cual, además, debemos aceptar. Quienes así hablan, rara vez explican la diferencia que existe entre la IA general y la IA generativa (IAg) o el papel de los Large Language Models (LLM), modelos de «aprendizaje profundo», que fueron los responsables del huracán desatado por ChatGPT luego de su presentación en noviembre de 2022. Es un olvido significativo que muestra el desprecio de la tecnociencia por la historicidad de los conceptos y revela cómo la estructura de las «redes sociales» (término originado en la sociología y la antropología, no en Internet) sólo impone y amplifica una sincronía permanente. Todo debe consumirse, también nosotros, aquí y ahora.
Aunque hay sobradas razones para criticar la inercia social de este ciego acatamiento, que recibe las IAg como señales de un cambio inexorable, un alarmismo sin matices tampoco resulta demasiado fiable, pues nace de una mediatización que, en su propia automatización y búsqueda de clickbaits, tiende a silenciar, al menos, dos cosas: primero, que el despliegue de las IA, en términos propios, puede no ser tan ilimitado como predicen quienes no dejan de antropomorfizar estos sistemas de aprendizaje automatizados (algo que advierte Ramón López de Mántaras, uno de los especialistas del tema en el ámbito hispanohablante), y, segundo, que la pregunta por si tales desarrollos deberían o no seguir adelante es, curiosamente, lo que siempre queda fuera de la discusión, cuando debería ser el punto central del debate. El propio Hinton –conviene recordarlo– pronosticó hace unos diez años la desaparición de los radiólogos ante el despliegue sorprendente de estos dispositivos.
Con la adaptación hemos topado
Uno de los tópicos que más se repite para justificar nuestra resignada aceptación de estos sistemas es el de la inevitabilidad de los inventos tecnocientíficos y, por ello, el de nuestra forzosa «adaptación» a las IAg presentes y futuras. Pero el uso que se hace en estos casos del concepto de adaptación suele ser confuso y difícilmente distinguible del sentido vulgar que denota una simple servidumbre a la supervivencia. En Darwin, empero, la evolución se mueve en múltiples sentidos, no sólo en uno, y tampoco la selección natural permite asimilar sin más la capacidad de reproducción genética de los organismos y la vida sociocultural de su versión humana. Pretender que ambas cosas coincidan lleva a confundir el darwinismo con el «darwinismo social» de Herbert Spencer y su evolucionismo unilineal.
Por su importancia, el concepto de adaptación motivó distintas reflexiones en la primera mitad del siglo XX acerca de su incidencia en la democracia –lo cuenta Barbara Stiegler en el Hay que adaptarse–, lo cual produjo una controversia entre las ideas del periodista e intelectual Walter Lippmann y el filósofo pragmatista John Dewey. Lippmann defendía una evolución dirigida por los llamados «expertos», únicos garantes, a su juicio, de que la sociedad fuera en la buena dirección y se adaptara a un contexto radicalmente alterado tras la Revolución Industrial. Mientras, para Dewey, la idea de Darwin implicaba negar la existencia de un sujeto que se ajustaba pasivamente a su entorno. Por el contrario, el sujeto era moldeado por su medio, pero porque también participaba activamente en su remodelación. Ambas visiones traían consecuencias sociales muy distintas: el autoritarismo neoliberal de los expertos, en el caso de Lippmann; y una democracia basada en la elevación educativa como garantía de la participación de todos en el proceso evolutivo, en el de Dewey.
Lo que ha venido para quedarse
Otra forma de decirnos todo lo anterior consiste en asegurarnos que esta disruptiva tecnología «ha venido para quedarse». Es un truismo decir que los acontecimientos, una vez producidos, ya no pueden borrarse. El pasado se reinterpreta y hasta se reescribe, pero no regresa. Sin embargo, eso no sirve para sus consecuencias, las cuales cambian sin cesar, convirtiendo lo improbable en posible. Lo ocurrido es inevitable; lo venidero, no. Roma creyó que podía llamarse a sí misma la Ciudad Eterna, pero hace mucho que dejó de ser la capital de un imperio. El «darwinismo social» del siglo XIX consideró «imparable» y justificó el imperialismo occidental contra sociedades que menospreció como «salvajes» y «primitivas», y hoy reconocemos su falaz y violenta superchería, aunque todavía algunos intenten revivirla con alabanzas a la «supervivencia del más adaptado» (otra frase de Spencer). Por su parte, el nazismo del XX se vio a sí mismo como una imparable fuerza, y sólo el no «adaptarse» a ese falso designio abrió el camino para derrotar la barbarie atroz que encarnaba.
Cada imperio difiere entre sí, pero se asemeja en esta creencia en la perdurabilidad. Antes de sucumbir, piensa que también él «ha venido para quedarse». Luego, el porvenir le mostrará que nada mortal permanece. Así lo entendió el príncipe y poeta texcocano Nezahualcóyotl en el siglo XV: «No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí», escribió. Ahora, los imperios vigentes y sus ambiciones, investidas de poderes tecnocientíficos otrora desconocidos, vuelven por sus fueros para reclamar esa inmortalidad. La adaptación que imponen obliga a partir de tal necedad. Así, mientras nos entretienen sus trucos tecnocientíficos, el desierto de la idiotez avanza. De los mares donde podría florecer una vida mortal pero plena, una vida social sensual y gozosa que no desgarre el nexo material de las ideas ni la unión ideal de la carne, sólo van quedando yermos arenales y vastas ruinas de la inteligencia.
Libertad, ¿qué libertad?
En esta exhortación constante a la adaptación y en contra del rezago, el individuo se finge protagonista. Mientras que para pioneros del neoliberalismo como Lippmann la adaptación exigía que el Estado se implicara facilitando la «reprogramación» individual a un nuevo entorno de complejidad y el dominio de los «expertos» sobre una masa de seres supuestamente pasivos e ineptos, para el ultraliberalismo la cínica apelación a la libertad individual partía de otra idea: un individuo abstracto cuya única voluntad de ganancia bastaba para enfrentarlo exitosamente a todo. Una verdadera falacia histórica que ningún ser humano concreto –de carne y hueso– ha podido demostrar jamás hasta la fecha.
Pero ¿qué pasaba cuando el resultado no revelaba tal éxito? Que el individuo debía aceptar, entonces, su aniquilación. Ésa es la descomunal violencia agazapada tras la falsa loa a la libertad del individuo que entonan los ultraliberales, la cual sirve de coartada para un exterminio masivo, lento y silencioso de grupos humanos cada vez mayores, en una «nueva guerra contra los pobres», como la llamó el antropólogo John Gledhill. En realidad, se trata de una libertad para casi nadie, reducida al free market que dominan los grandes capitales y que es completamente hostil a todos aquellos –la gran mayoría– clasificados como losers del sistema. Mientras la destrucción se defiende como motor de innovación, reeditando la vieja idea del economista austríaco Joseph Schumpeter, hoy el estímulo de su mensaje se reparte entre quienes se creen a salvo de ella y aquellos otros que ignoran que también ellos serán destruidos. Paradójicamente, los sacrificados ya no serán luego vistos como individuos, pues su individualidad, tan cacareada en el éxito, se desvanecerá tras su fracaso en medio de una masa anónima e indiferenciada que da por justificada la muerte y el olvido de quien no se adaptó.
La impotencia de los individuos
El problema no está, pues, en la defensa del individuo, sino en la violencia del individualismo. Es, además, este individualismo el que acaba impidiendo, irónicamente, que la propia experiencia del individuo se amplíe en una fértil «simbiosis» de la persona con la sociedad y la cultura. Como detectó el pensador Theodor W. Adorno hace tiempo, hoy el yo sólo existe «como percatación de la propia impotencia: saber que no se es nada». Celebramos los dispositivos digitales personalizados que nos hacen hiperproductivos, pero que al mismo tiempo nos esclavizan a ritmos de autoexplotación cada vez más acelerados, certificando nuestra incapacidad para cultivar experiencias y significados sociales que sean a la vez intensos, liberadores y gozosos. Si bien las sociedades resuenan en el individuo, no hay existencia individual que pueda vivir fuera de una realidad sociocultural que lo precede, y que actualmente se revela como éticamente miserable. Las IAg también demuestran esta primacía social, al estar vinculadas a consecuencias desastrosas, como la explotación humana en las «granjas de clicks» en la India, Nigeria o Madagascar, la extracción masiva de recursos naturales, el agotamiento del agua, el desplazamiento forzoso de comunidades enteras de sus territorios causado por el expolio de materias primas o la masacre de inocentes en guerras híbridas y genocidios.
Por otra parte, ¿por qué ante el delirio del tecnocapitalismo y su depredación nadie discute, al menos, la posible socialización de los beneficios producidos por tales dispositivos? Además de porque en eso reside el delirio, en buscar juegos de suma cero que permitan sólo a unos pocos quedarse con todo, quizás también se deba a que los rendimientos obtenidos hasta ahora en la especulación de las IAg, basadas en el incentivo constante de inversiones gigantescas, han sido menores a los esperados. No es raro que Sam Altman, de OpenAI, haya emplazado la rentabilidad de su empresa a 2029. Que ocurra o no es ya cuestión de fe, pero como la fe también se paga, se sigue dando liquidez a proyectos como el suyo e invirtiendo en la publicidad que necesita esta profecía tecnocientífica autocumplida.
Adaptémonos, seamos transhumanos
Asimismo, resulta contradictorio defender esta (IA)daptación forzosa y situar, a la vez, al individuo en el centro del debate, como si sólo él fuera el responsable, por medio del uso, de estas «herramientas». Es un argumento manido, pero que parte de un error también reiterado: considerar que la tecnología –máxime en su estado actual– sólo es un medio, y no un entramado, un «aparato», que moviliza consigo elementos prácticos (sociales, culturales, axiológicos…). La tecnología y, dentro de ella, la de las IAg, no cabe en la subjetividad de ningún coach, gurú motivacional o mero usuario de internet; por el contrario, responde a una condición estructural inducida principalmente por grandes empresas del sector y personas concretas que las representan. Pero ¿quiénes son ellas para darse a sí mismas el derecho de decidir en exclusiva hacia dónde debe encaminarse el rumbo del mundo?
Personajes siniestros como Elon Musk, Peter Thiel o Alex Karp, entre varios más, están mucho menos interesados en desarrollar instrumentos tecnológicos concretos que en rediseñar un futuro artificial y desigual entre makers (emprendedores que supuestamente innovan y crean valor) y takers (que sólo buscarían aprovecharse de él), según el léxico ultraliberal de Thiel y compañía. Pero todo este diseño evolutivo listo para elegir a quiénes sacrificar se resume en una palabra: transhumanismo. A fin de cuentas, su primer ideólogo, el biólogo Julian Huxley, inventó el concepto en los años 50 como respuesta a su deseo de una evolución dirigida, en sintonía con la eugenesia. Fue su hermano Aldoux quien alertó en su novela A Brave New World sobre las consecuencias de tan desmesurada ambición.
Coda
Mientras esta violenta adaptación forzosa se ensaña con las humanidades y las ciencias humanas y sociales, amenazadas constantemente con desaparecer si no se pliegan al utilitarismo imperante, algunos pensamientos forjados en su seno, cruciales para la formación integral y decente de cualquier ser humano, tanto como para la de una sociedad democrática digna de ese nombre, se dejan de lado, fomentando el analfabetismo humanístico entre muchos profesionales tecnocientíficos que creen que sólo sus disciplinas exigen conocimientos rigurosos. Pensemos en lo que dijo el filósofo Hans-Georg Gadamer al recordar que la práctica «no significa hacer sólo todo lo que se puede hacer». Un recuerdo que porta hoy toda la fuerza de una provocación y un desafío. ¿Por qué defender la inevitabilidad de ciertas tecnologías sin tener nunca en cuenta frases como ésta? Y, de paso, ¿por qué aceptar que se sigan llamando inteligentes sistemas que nunca estarán vivos? Al fin, tampoco la vida del humanimal se puede reducir a aquello que meramente funciona sin perder en ello grandes porciones de sentido. La inteligencia sólo brilla por encima de ese funcionalismo tecnológico, en un punto donde se sepa explicar por qué sería hoy más inteligente detener algo que nos arrebata más cosas esenciales que las que nos deja superficialmente en canje: espejitos por oro y vida por imperio, otra vez. Sólo así, razonablemente, dejaríamos de confundir tecnociencia con praxis.
Ilustración portada: Luna Monreal
